Proč je islám neslučitelný s demokracií?

12.12.2017 22:29
Téměř ve všech arabských zemích Blízkého východu se jako nejpravděpodobnější nástupce stávajícího uspořádání jeví výlučně islamistická fundamentalistická vláda. Proč je tomu tak? A proč je islám neslučitelný s demokracií?
 

Chybějící občanství v islámských zemích a specifická struktura politické loajality Arabů a muslimů, je jedna z příčin, proč je islám neslučitelný s demokracií - První příčina

Základní myšlenka občanství je, že občan uznává závazky vůči lidem, které nezná. Občan sdílí svou příslušnost s lidmi, které nezná a s nimiž je spojen ve společném předivu práv a povinností. Moderní demokracie je nutně společností cizinců, v níž jsou cizinci výslovně zahrnuti do sítě závazků. Občanství předpokládá schopnost uznat závazky vůči těm, které neznáme a jednat podle těchto závazků. Moderní stát je společností cizích lidí, které více než vzájemné soupeření, spojuje pocit, že putují společně totožným osudem. Absence této schopnosti v islámských zemích, kde se postoje utvářené náboženskými a rodinnými vazbami snaží přizpůsobit světu vytvořenému cizinci, má katastrofální důsledky. Důsledky průmyslového pokroku, nelítostnost technologické změny, neustálé vykořeňování a každodenní invaze státu a jeho zástupců – to všechno v islámských zemích vyvolá touhu hledat útočiště v rodině, kmeni nebo náboženství a dělit svět na přátele a nepřátele. Tyto postoje vybízejí k tomu, aby se odpovědnosti ujal diktátor. V moderní společnosti, občanství umožňuje cizincům postavit se společně autoritě a prosazovat společná práva. Občanství je tedy záštitou před útlakem a ozvěnou nesouhlasného postoje.

V tradičních muslimských společnostech má jednotlivec plno povinností – vůči své rodině, vůči svým přátelům a svému kmeni. Nad těmito závazky se rozpíná příkrov božího zákona, který musí být dodržován ne kvůli osobnímu rozhodnutí jednotlivce, ale jemu navzdory. Stát se obvykle ztotožňuje s vírou či dynastií a z politického závazku rázem je závazek jiného druhu - zbožnosti, příbuzenství či vojenské podřízenosti.

Rozhodujícím faktorem ovlivňujícím politickou kulturu na Blízkém východě je specifická politická loajalita. Struktura politické loajality Arabů a muslimů všeobecně je diametrálně odlišná, než je tomu v moderních západních společnostech. V islámském světě existují dvě základní a trvalé loajality – loajalita k rodině a ke kmeni; nad tím leží pouta kulturní a náboženská. V arabském světě totiž nikdy neexistovalo nic obdobného národní identitě a loajalita vždy náležela kmeni, klanu a širší rodině. Stabilita národního státu na Blízkém východě je udržována víceméně uměle s pomocí kombinace státního násilí a systematické manipulace. Právě proto, v takto nastavené politické kultuře vystupují islamisté jako jediná možná opozice, která nabízí vlastní model uspořádání státu.

Klíčovým rysem moderní společnosti je teritoriální jurisdikce a loajalita.Tato loajalita získává trvalost díky třem nejvyšším cnostem: dodržování zákona, schopnosti se obětovat v době války a veřejnému duchu v době míru. Dodržování zákonů předpokládá zřeknutí se tužeb v zájmu teritoriálního práva. Lidé, kteří dodržují zákony a umírají, kvůli cizincům se na společnost, k níž patří, dívají jako na něco trvalého, co přesahuje do minulosti a budoucnosti.

Tři ctnosti, které tvoří základ občanství, mají své ekvivalenty i v muslimské společnosti. Muslim musí dodržovat šaría, musí být připraven položit život v džihádu a musí odvádět desátek na dobročinnost (zakat). Těmito povinnostmi je povinován Bohu, nikoliv cizincům a jejich striktní dodržování může občas společnosti stmelovat a jindy zase rozeštvávat.

Islámská právní věda neuznává sekulární svrchovanost za skutečný zdroj práva, a tím méně svrchovanost teritoriální. Předkládá boží zákon, který je jedinou cestou ke spáse. Je to vyčerpávající systém příkazů – a ty mohou sloužit jak civilním, tak vojenským účelům.Ani stát si v islámu nezaslouží loajalitu. Loajalita náleží pouze Bohu a pak těm nacházejícím se v síti osobních vztahů. Po sekulárním pojetí vlády, které přejali křesťané z Římského práva, není v islámskému právu ani stopy. Náboženská tolerance je v moderních společnostech normou právě proto, že jsou založeny na teritoriální jurisdikci, která pokládá za zdroj práva nikoliv náboženství, nýbrž státní svrchovanost.

Chybějící občanství v islámských zemích a specifická struktura politické loajality Arabů a muslimů, je jedna z příčin, proč je islám neslučitelný s demokracií. Jejich loajalita je jednoznačně odlišná, než je tomu v moderních západních společnostech.

 

Proč je islám neslučitelný s demokracií? Druhá příčina

Specifikou muslimské společnosti je skutečnost, že navzdory probíhajícím modernizačním procesům v ní nedochází k sekularizaci (oddělení církve od státu), kterou s sebou tyto procesy přinesly v jiných částech světa. Demokracie je bez sekularizace stěží představitelná; islámská kultura je však jediná kultura, která stále sekularizaci odolává. Bez znalosti potenciálu sekularizace islámu nelze dosáhnout jednoznačných závěrů o vztahu islámu k demokracii. Proto jedna ze základních otázek, na kterou hledám odpověď, zní: Může být islám sekularizován?

Sekularismus vznikl v křesťanském světě a byl pokusem o vyřešení dlouhodobých sporů církve a státu. Oddělení církve od státu bylo navrženo tak, aby bylo zabráněno dvěma problémům: 1) zneužívání náboženství státem při současném upevnění a rozšíření státních pravomocí a 2) zneužívání státní moci duchovenstvem k tomu, aby ostatním vnutilo svoje doktríny a nařízení. Oddělení církve od státu proběhlo během revolucí ve Francii a v Americe (později i v jiných zemích) a bylo dlouho považováno za výlučně křesťanskou záležitost, která se netýká ani muslimů ani Židů.

V dnešní době existují muslimské organizace, které se věnují podpoře sekulárního islámu. Institute for the Secularization of Islamic Society odvážně prohlašuje: „Islámská společnost zaostávala kvůli neochotě podrobit svou víru, zákony a zvyky kritickému prozkoumávání kvůli nedostatku úcty k právům jednotlivce a neochotě tolerovat jiné názory nebo se pustit do konstruktivního dialogu.“

Někteří vidí výjimečnost muslimských společností v tom, že v nich po sta letech modernizačních a industrializačních procesů nedochází k sekularizaci, kterou s sebou tyto procesy přinesly v Evropě. V posledních desetiletích se naopak zdá, že v muslimských společnostech celkový společenský a politický vliv náboženství spíše posílil. K vysvětlení této skutečnosti je nutné zaměřit se na interakci mezi modernizací a islámem. Přístupovou cestu k pochopení tohoto vzájemného působení představují dva faktory: protiklad mezi vysokým a nízkým (lidovým) islámem a absence institucionalizované kněžské organizace. Druhý rys je klíčový pro pochopení potíží muslimských společností s moderní diferenciací sociálních sfér.

Islám na rozdíl od křesťanství neodděluje stát od společnosti, ani stát od církve. Islám tedy neodlišuje mezi doménou císaře a Boha, což má své kulturně-historické souvislosti. V Evangeliu podle Matouše nabádal Ježíš své stoupence: ,,Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu“ (MT 22:21). Takový precedens v islámu neexistuje. Tak jako islám neodděluje stát od společnosti, neodděluje od ní ani církev. V sunnitském islámu není postavení ulamá (islámští učenci) při výkladu a prosazování zákona formálně či mocensky zajištěno, ulamá nevytvářejí sakrálně oddělenou sociální vrstvu nebo kastu. Ulamá si mohou nárokovat pouze učenost, obeznámenost s písemně zaznamenaným společenským ideálem a tedy i schopnost a vůli tento ideál praktikovat a prosazovat, ale nic víc.

Pro pochopení pojmu sekularizace je třeba si uvědomit, že se jedná o proces, který se vyvíjel v evropském prostředí a nelze ho tudíž bez dalšího uzpůsobení přenášet do jiných náboženských a kulturně-politických okruhů.

Sekularizace islámu je totiž mnohými muslimy považována za odpadlictví, neboť by znamenala zříci se nebo omezit plnohodnotné prosazování Božího práva šarí ́a. Prosazování myšlenek sekularizace islámu je tudíž velmi riskantní. Islamisté považují požadavky liberálních modernistů na oddělení státu od náboženství za kacířství nejvyššího řádu. Každý muslim, který se vyslovil ve prospěch sekularizace a tudíž zrušení šaríy, bude podle nich označován za odpadlíka (murtadd). Odpadlictví je podle šarí ́y největším zločinem a jednoznačným překročením zákonů islámu; proto jsou sekulární muslimové ohroženi i na životě kvůli hněvu svých „ortodoxních“ spoluvěrců.

Weber dospěl k názoru, že v moderní západní společnosti došlo díky vědeckému pokroku a specializovaným znalostem v nejrůznějších oborech k tvorbě „nesčetných pohledů na svět a interpretacím reality, ale protože je počet interpretací nekonečný, nemohou se nikdy stát hodnotami absolutními.“ Výsledkem je, že „život individua ztratil jakékoli duchovní hranice“. Jinými slovy, právě proto, že život jedince už není ohraničený, stal se takříkajíc životem ve vakuu. Weber tedy vyvozuje, že ačkoli je kapitalismus dítětem protestantismu, už dávno není spojován s protestantským světonázorem. Paradoxem je, že to byl právě protestantismus, který položil demarkační linii mezi svaté a sekulární. A tím, že to udělal, vynesl nad sebou rozsudek smrti.

Mezníkem a jediným případem sekularizace v islámské zemi se stalo Atatürkovo Turecko. Atatürk prohlásil, že civilizovaný svět je daleko před světem islámským. Zákazem nošení turbanů a jejich nahrazení klobouky zasáhl Atatürk srdce turecké islámské společnosti, zbavil islám rozhodujícího vlivu, uskutečnil sekularizaci státu i práva a netajil se záměrem začlenit Turecko do Evropy. Tím ovšem proti sobě popudil nemalou část muslimů, kteří zpočátku nad jeho vojenskými vítězstvími jásali. V relativně krátkém období se z velké islámské říše, která byla sídlem chalífátu, stal moderní stát západního stylu. Jednota státu najednou nebyla založena na náboženském, ale na národnostním principu. Atatürk vliv islámu ideově nahradil silným nacionalismem. Atatürk rychle dokončil tuto transformaci zrušením chalífátu, omezením náboženských obřadů, zavedením sekulárního sňatku a marginalizací islámských tradic.

Prakticky od začátku existoval v Turecku proti programu Atatürka odpor. Urychlená sekularizace, nastolená Atatürkem a jeho doprovodem, způsobila celé zemi otřes, který stále ještě trvá. Náboženské vzpoury doprovázely turecký sekulární stát od jeho založení a ti, kdo žádali znovuzavedení islámu jako ústředního prvku veřejného života, dosáhli určitých výsledků. Josef Mlejnek ve svém článku Paradoxy nejen turecké demokracie (2007) shrnul: „Jak se ukazuje, i skoro po sto letech se sekularizace v Turecku neobejde bez armádní asistence ani bez nacionalismu coby zástupného “světského náboženství“. Turecký sekularismus je tedy kasárensko-nacionalistický. A jiný typ sekulárního pojetí tureckého státu a společnosti není na obzoru“.

Podobný proces proběhl i v Íránu. Snahy šáha následovat Atatürkův příklad a modernizovat Írán byly nakonec v roce 1979 zmařeny Chomejního islámskou revolucí, která obnovila tradiční přísné islámské zásady. Tento vzor se opakuje v celém islámském světě: byl to i případ iráckého, relativně sekulárního Saddáma Husajna, který získal obrovskou podporu své legitimity díky válce v Zálivu. V podvečer vypuknutí války byl sekulární prapor Iráku ozdoben islámským heslem „Bůh je velký“, aby podpořil ještě více islámského cítění. Též Pákistán byl založen jako sekulární stát, ovšem islámští aktivisté jeho sekulární povahu od začátku potlačovali. V roce 1956, osm let po získání nezávislosti, byl vyhlášen islámskou republikou. Uprostřed pokračujících rozsáhlých nepokojů slíbil předseda vlády Alí Butto v roce 1977 zavést šarí ́u. Krátce poté prezident Zijául Hak, který se dostal k moci krvavým převratem, vyhlásil šarí ́u nadřazeným právem. Stejná situace přetrvává dodnes v Súdánu, kde byla šarí ́a přijata v roce 1983. Z těchto příkladů lze vyvodit, že v islámském světě vede cesta ke klidnému vládnutí skrze islám a nikoliv cestou sekularizace.

Je nutno říci, že odpor k sekularizaci vyplývá především z neutuchající péče o ochranu a udržení čistoty islámské obce. Sekularismus vede podle názoru islamistů nejen k morální katastrofě, která je tolik patrná na Západě, ale i ke ztrátě kulturní identity. Dodržování čistoty víry a respektování islámského práva vytváří podle mne bludný ideový kruh, který každého „potenciálního sekularistu“ vrací zpátky tam, kde byl předtím. Mohl by se vydat cestou sekularizace jakkoli daleko, ale chce-li zůstat muslimem, vrátí se tam, kde začal. Skutečná sekularizace by znamenala vymanit se z područí islámu, jinými slovy přestat být muslimem.

Troufám si říci, že demokracie v Turecku právě prochází obdobím stagnace především kvůli potížím se sekularizací. Domnívám se, že demokracie v religiózní muslimské společnosti v sobě nese sebezničující efekt. V takovém prostředí sama demokracie posiluje proces de-sekularizace. V Evropě demokracie a sekularizace souzní, v islámském prostředí se nacházejí v konfliktu.Proces sekularizace islámu je velmi specifický a obtížný a v mnohém se bude odlišovat od procesu sekularizace v křesťanství.

Demokracie je bez sekularizace stěží představitelná; islámská kultura je však jediná kultura, která stále sekularizaci odolává, proces sekularizace islámu je velmi specifický a obtížný, tato skutečnost představuje další příčinu, proč je islám neslučitelný s demokracií.

 

Oblast lidských práv je další oblastí nesouladu mezi islámem a demokracií -Třetí příčina

Jednou z hodnot současné demokracie je ochrana a dodržování lidských práv; jedná se o komplementární pojmy. Lidská práva jsou širším pojmem, než je demokracie – zaručují jedinci široce pojatá nezadatelná a nezcizitelná práva a svobody, počínaje rovným přístupem a právem na život. Aby demokratické principy mohly být naplněny v praxi, musí mít jedinec kromě svobody volby i svobodu být volen a svobodu alternativy, která nemůže být naplněna bez svobody projevu jako občanského práva.

Muslimové považují svatou knihu Korán za zjevení od Boha, které je možno interpretovat, nikoli však v jakémkoli ohledu měnit. V západním pojetí lze právo přizpůsobovat a měnit dle vůle zákonodárce, případně lidu, a rozhodujícím kritériem jsou v čase se měnící představy o tom, co je správné a hlavně vhodné a výhodné pro společnost (toto pojetí bylo ve 20. století omezeno právě principem nezadatelnosti, nezcizitelnosti, nepromlčitelnosti a nezrušitelnosti základních práv a svobod). Islámské právo bylo naproti tomu dáno člověku „jednou a provždy“ – společnost se sama musí přizpůsobit právu, spíše než aby vytvářela vlastní zákony jako odpověď na proměnlivé problémy běžného života. Je zřejmé, že se to týká rovněž postavení jedince ve společnosti a nutně to souvisí i s otázkou míry, do jaké jsou určena základní práva jedince (občana) ve společnosti.

Ve vztazích uvnitř společnosti nestojí muslimové před Bohem jako jedinci, ale spíše jako společenství (umma) vcelku. Muslim však může vést skutečně islámský život pouze ve státě spravovaném podle šarí ́y. V islámu se tudíž stanovují povinnosti muslima vůči celé společnosti mnohem důrazněji, než jeho práva vůči vládní moci.

Svoboda jedince je v Koránu pojímána následovně - Bůh obdařil lidstvo svobodou tím, že si sami mohou vybrat z možností toužit po dobrém i špatném; svobodný čin ovšem podléhá Boží vůli. Ani v Koránu, ani v sunně nenajdeme mnoho zmínek, které by se týkaly přímo lidských práv. Mnoho veršů Koránu jsou formulovány natolik vágně, že umožňují interpretaci, která může být použita pro zdůvodnění i zcela protikladných pohledů. Stejně tak je na několika místech Koránu doslova zmíněn základ všech lidských práv – rovnost věřících před Bohem.

Podle Koránu však v některých ohledech platí pro společnost nerovnost. Čtyři hlavní výjimky tak tvoří nerovnost společenská, ekonomická, genderová a náboženských menšin. Ačkoliv Korán uznává, že urozenost, rod a bohatství jsou z hlediska lidského náhody, přesto nerovnost ve společnosti pochází od Boha. V rozporu s univerzálním pojetím lidských práv, které prosazuje Západ, se ocitají zejména tři aspekty zakotvené v islámských zdrojích. Kromě pojetí nerovnoprávnosti v rovině svobody a rovnosti náboženství a nerovnoprávného postavení žen je to otázka tělesných trestů. Postavení ženy je v Koránu vyjádřeno principem, že žena má stejnou důstojnost jako muž, nikoliv však stejná práva; je právním subjektem, není však rovnoprávná. Žena ovšem i podle Koránu stále stojí o stupeň níže, než muž, což je jinde vysvětleno tím, že muž ženu živí, chrání a stará se o ni. Tím ovšem má nad ženou také jistou moc.

Toto nerovné postavení žen především v manželství se ukazuje v polygynním, rozvodovém a dědickém právu, které muže zvýhodňuje. Mnohomužství (polyandrie) je podle Koránu zakázáno, na rozdíl od mnohoženství, které je dodnes zachovávanou praxí. Ve stejném verši tudíž Bůh nabádá, že muž ke všem svým ženám musí být stejně spravedlivý (jak po ekonomické, tak po citové i sexuální stránce), a pokud předem ví, že to nebude schopen dodržet, má se omezit jen na jednu ženu.

V dědických otázkách je Korán velmi podrobný; stručné doklady znevýhodnění ženy jsou například ve verši: „[...] synovi podíl rovný podílu dvou dcer;“ (4:11). Rovněž je uváděno, že musí být zaopatřeny jak vdovy, tak manželky po rozvodu. V otázce rozvodu však podle Koránu ženy rovnoprávné nejsou; stejně tak svědectví ženy má jen poloviční váhu oproti svědectví muže.

V islámu je velmi zřejmé, že dochází k zásadnímu rozdělení lidského světa na věřící a nevěřící (kuffár). Ti, kteří Boha vůbec nepoznali nebo jej odmítají (tedy vyznavači polyteismu (bezvěrce, přidržovači) a v moderní době též ateisté) jsou považováni za nositele zla, jsou vyřazeni z lidského společenství a zaslouží si trest. Podstatně lepšího postavení se dostává těm, kteří poznali předešlá Písma – tedy Židé a křesťané. Ačkoliv jsou nevěřící, přisuzuje Korán těmto „lidem Knihy“ zvláštní právní statut a respektuje je. Židé a křesťané tedy požívají status dhimmí, tj. jsou v podstatě pod smluvní ochranou.

Dhimmí byli postaveni do pozice „chráněnců“. Na rozdíl od vyznavačů polyteistických kultů si nemuseli vybrat pouze mezi konverzí k islámu a smrtí. Mohli si ponechat svou vlastní víru, museli však platit daň z hlavy (džizja). Měli zákaz sloužit v muslimském vojsku a nosit zbraň, zato však měli zajištěnou svobodu vyznání a provozování kultu ve svých synagogách a kostelích, nezávislost v občanskoprávních záležitostech, nedotknutelnost osoby a majetku a určitou míru administrativní autonomie. V současné době je však ve většině zemí Blízkého východu členům náboženských menšin již dovoleno nabývat politických funkcí i sloužit v armádě. Nemalá část muslimských zemí rovněž na poli trestního práva upravily svou praxi podle evropských vzorů.

Tělesné tresty jsou podle Koránu možné za nejnemravnější skutky: za krádež, loupežné přepadení, cizoložství (smilstvo), křivé nařčení z cizoložství, opilství a podle některých právních škol i za odpadlictví od islámu. U úmyslného zabití (vraždy) se uplatňuje princip krevní msty, starozákonné „oko za oko“. Je zde však i instituce vykoupení. U neúmyslného zabití je předepsáno finanční vykoupení, případně půst pro nemajetné. V případě krádeže přikazuje Korán: „Zloději a zlodějce utněte ruce jejich v odplatu za to, co provedli, a jako varovný příklad od Boha!“(5:38). Při cizoložství, jedná-li se o svobodného muže či ženu, má být podle Koránu uložen trest 100 ran bičem. Ovšem v případě ženatého/vdané muže/ženy ukládal Korán původně staro-arabský zvyk zavírat cizoložníka/ici na doživotí do domů a nepouštět je ven. Trest ukamenováním do islámského práva vnesly až pozdější hadíthy; čin by však u soudu měl být prokázán čtyřmi očitými a důvěryhodnými svědky, případně těhotenstvím nebo přiznáním.

Závěrem lze říci, že další oblastí nesouladu mezi islámem a demokracií v případě, že je islám ideologickým východiskem pro způsob vlády, je oblast lidských práv. V tomto ohledu je islámské právo šarí ́a problematické už z principu, neboť reguluje všechny oblasti života včetně základních osobních svobod. To je zvláště patrné v předpisech o vhodném oblečení žen, o náležitém chování obecně a v náboženské kontrole takových personálních aspektů soukromé sféry společnosti, jakými jsou třeba dědická práva, sňatky nebo rozvody. Rovněž nadřazenost práv celku nad právy jednotlivce a také to, že jinověrci, křesťané a Židé mají v islámské společnosti status občanů druhé kategorie, vede k porušování občanských svobod.

 

 

Korán obsahuje celkem 6236 veršů uspořádaných do kapitol. Jen velmi omezený počet veršů se však týká vlády a veřejné politiky a z toho se většina z nich zabývá především ekonomickými aspekty a tresty za spáchané trestní činy. Islám nezná žádnou konkrétní doporučenou formu vlády. Konkrétní islámská forma vlády je tedy vždy lidským výtvorem a označení „islámská“ by mělo být synonymem pro vládu vládnoucí v souladu se základními zdroji islámu a nikoli pro konkrétní formu vlády, která v blízkovýchodním regionu nabývá zpravidla formy autokracie nebo oligarchie.

V islámských pramenech se často se uvádí, že islámský svět nepotřebuje západní demokracii, neboť islám má svou „vlastní demokracii“. Klíčovým prvkem je důraz na koránský princip šúrá (porada). Nejčastěji je uváděný verš 38 v súře Porada: (Bůh chválí ty, kdo Pánu svému odpovídají a modlitby své dodržují a záležitosti své na základě porady mezi sebou vyřizují a z toho, co jsme jim uštědřili, rozdávají...(42:38)).

Analýza dějin vládnutí v islámských státních útvarech v různých historických periodách ukázala, že princip porad se aplikoval sporadicky a jen v začátcích islámu. Příčina tkví mimo jiné v tom, že islámské zdroje, zejména však právní systém, postrádají důsledný právní vynucovací mechanismus – mnoho norem šarí‘y nemá efektivní sankci. Obdobně i princip šúrá je sice „doporučen“, ale bez podstatných právních důsledků; nikdy neexistoval zákon, který by ho nařizoval či trestal jeho nepoužití. Navíc se Korán vyjadřuje značně obecně a používá jazyka poezie, v důsledku čehož může být interpretován podle momentálních politických potřeb. Interpretační mnohoznačnost Koránu a islámských zdrojů umožňuje zdůvodnit nastolení jak diktatury, tak i republiky či monarchie. Tato skutečnost je zároveň i slabinou pro případnou demokracii v islámských zemích.

Islámský právní kodex (šarí ́a) nezná dualismus církve a státu, víry a práva. Islámské právo ovšem není tvorbou práva (jako je tomu v anglickém právním systému), ale jeho nalézáním v základních zdrojích islámu a výkladem; islámský právník a islámský teolog jsou stěží odlišitelní. Islámské právo tvoří základ islámského legislativního státu a neopominutelné východisko pro všechny jeho systémy, zákony a ustanovení. Islámský vládce je povinen vykonávat zákony šarí ́y bez ohledu na vůli lidí – věřících. Jinými slovy zde na rozdíl od demokracie neexistuje možnost alternace vlády.

Historie a pojetí islámského práva jsou diametrálně odlišné od práva na Západě. Římské právo bylo světské a nezabývalo se náboženskou stránkou života jednotlivce. Představovalo nástroj vlády nad lidmi bez ohledu na jejich věroučné rozdíly a jeho rozhodnutí se nepotvrzovala zpětným odvozením od posvátných zdrojů, ale autonomními principy právního uvažování a explicitním zněním zákona.

Jak jsem již v předchozích článcích uvedl, pro islám představují teritoriální jurisdikce a národní loajalita nelegitimní importované hodnoty. Na Blízkém východě se sice během 20. století objevily pokusy o nastolení nacionalismu, který by vyhověl islámské tradici a zároveň pomohl vzniknout legitimnímu politickému řádu, ty se však zhroutily pod tlakem sektářských a kmenových vazeb a uvolnily cestu vojenským diktaturám nebo despotické tyranii jedince, dynastie či jedné strany.

Občanská společnost na Blízkém východě existuje v odlišné formě, než je tomu v západním světě, a má svá vlastní specifika, Představuje spíše tradiční sociální instituce založené na odlišných vazbách: na pokrevném příbuzenství kmenových, rodinných a klanových vazeb. Pokud islámská opozice operuje s pojmem „islámská občanská společnost“, myslí tím charitativní a sociálně orientované organizace působící nejčastěji v mešitách. Instituce občanské společnosti jsou ve většině případů podřízeny kontrole autoritativního režimu a v některých zemích jsou závislé na státní účelově dotační politice. Zásadním faktorem ovlivňujícím současnou arabskou společnost je skutečnost, že již od poloviny 19. století musí čelit řadě výzev, které s sebou přinášejí kontakty se západní civilizací. To vede k tomu, že se rozpolcená společnost pohybuje mezi krajními póly tradice a moderny, mezi světským a náboženským, lokálním a globálním, „západním“ a „arabským“.

V muslimských společnostech je krajně obtížné vybudovat státní politické instituce obdobné západním. Dospěl jsem k závěrům, podle kterých je muslimská společnost rozpolcená mezi morálně absolutistický ideál universálního společenství jedné víry a jednoho zákona na straně jedné a klientelistickou, patrimoniální a partikularistickou politikou na straně druhé. Neformální politika kvazi-tribálních či klanových solidarit je pro distribuci moci a statků mnohem podstatnější a významnější než formální struktura státní administrativy.

Na Západě je konflikt pojímán podle kultury konfliktu jakožto občanského konfliktu řešitelného prostřednictvím uznaných institucionalizovaných procedur rozhodování a komunikace, opírajících se o společnou národní kolektivní identitu. Klanová a klientelistická soudržnost spolu s neteritoriální identitou ummy zabraňuje vytvoření pevného základu národní identity a umožňuje instrumentální vztahy politické sebe-identifikace v závislosti na momentálních nepřátelích.

V minulosti byla soudržnost arabské společnosti zajištěna kmenovou soudržností, dnes soudržnost městské arabské společnosti zajišťují partikularistické sítě. Moc v podobě racionálně a neosobně organizované státní nomenklatury je prostoupena těmito sítěmi vzájemné osobní důvěry postavenými zčásti na tradičním (komunita, klan a rodina) a zčásti na moderním (klientelismus, společná generace) typu vazeb.

Absence jasného odlišení duchovní a světské moci je v islámu evidentní, legislativní moc v islámu (amr) je souborem pravidel zjevených Bohem a nachází se pouze v Koránu, soudní moc (fikh) náleží každému věřícímu, který vytrvalou a neustálou četbou Koránu dosáhl schopnosti nalézat islámské právo ve Svaté knize a aplikovat jej. Zbývající exekutivní moc ve smyslu spravedlnosti (hukm) náleží pouze samotnému Bohu a může být aplikována pouze jeho jediným zástupcem na zemi, jediným vůdcem.

Jediným legitimním suverénem v islámu je Bůh; z tohoto důvodu nemůže být moc panovníka odůvodněna morálně, nýbrž pouze pragmaticky. Jelikož lidská moc nemůže být uznána jako legitimní, je argument legitimity nahrazen argumentem nezbytnosti. Panovník může usilovat o legitimitu jedině přiblížením se k zákonu Božímu. Z toho je evidentní, že uvedené principy jsou neslučitelné s principy liberální demokracie. Připomenu, že Boží zákon může být nanejvýš odlišně interpretován, avšak nikdy nemůže být změněn. Pak i takový úkon jako projednávání zákonů, nezbytný v demokracii, není v islámském parlamentu představitelný.

Přestože se islámský svět vyznačuje množstvím společenských skupin (sociálních, etnických a náboženských), islámský politický systém jednoznačně postrádá pluralistické rysy. Potlačování plurality má svůj původ v islámském principu tawhíd, který zdůrazňuje a upřednostňuje jednotu Boží i společenskou, což má za následek, že jsou tolerovány pouze většinové a tradiční názory. Islámský unitarismus je jednoznačně stavěn proti partikularismu. Žádoucí konsensus v islámu, jehož základem je oddanost stvořiteli, eliminuje politický prostor potřebný k názorové pluralitě v demokracii. Korán vyzývá muslimy k podřízenosti nejen Bohu a proroku, ale i vůdci, který vládne v souladu s islámskými principy.

Významným rysem modernity je diferenciacea relativní atomizace tří sfér: politiky jako oblasti kontroly násilí, ekonomiky jako oblasti regulace a distribuce materiálních statků a kultury jako oblasti tvorby významu a smyslu. Politická sféra na Západě není arénou prosazování eticky žádoucích hodnot, ale jen sférou stanovující veřejná pravidla pro soukromé uskutečňování projektů jednotlivců a skupin. Občanská společnost je nestátním prostorem svobodného sdružování a volného podnikání, jehož aktéři sledují své ekonomické cíle a představy o životě.

Právě tato rozpolcenost je důsledkem ztroskotání kolektivního projektu hledání spásy – tedy života v ummě. Mezi úkoly moderního státu nepatří hledání etického a existenciálního naplnění. Jeho primárním úkolem je zajistit svým občanům každodenní bezpečí, svobodu a rovnou příležitost k tomu, aby mohli při respektování svobody ostatních sledovat svou vlastní představu života a jeho naplnění. Islámská společnost je v rozporu s liberální modernitou; v ní se různé sféry života jednotlivce i společnosti prolínají. V důsledku toho je islámská společnost prostředím, ve kterém neexistuje atomizace politiky, ekonomiky a etiky. V islámské společnosti se překrývá hledání smyslu života s kontrolou násilí i s regulací, výrobou a distribucí materiálních zdrojů.

Mezi islámskými principy a demokratickým principem vládnutí jsou zřejmé tři obtížně slučitelné rozpory: mezi západním individualismem a islámským kolektivismem, mezi západním pluralismem a islámským dogmatickým universalismem, mezi západní koncepcí národního státu a muslimským společenstvím (ummou).

Závěrem lze říci, že další příčinou nesouladu mezi islámem a demokracií v případě, že je islám ideologickým východiskem pro způsob vlády, je chybějící pluralismus, který je nahrazen islámským dogmatickým universalismem.

 
 
 
Narodil jsem se v Jordánsku, ale moje loajalita patří České republice a českému národu. Jsem absolventem Českého vysokého učení technického v Praze. V roce 2004 jsem dokončil doktorské studium na Fakultě mezinárodních vztahů Vysoké školy ekonomické v Praze, obor mezinárodní ekonomické vztahy. V roce 2009 jsem absolvoval doktorské studium na Institutu politických studií Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy v Praze, obor politologie. V roce 2011 jsem habilitoval v oboru ekonomie. Jsem makroekonom a přednáším na Provozně ekonomické fakultě, České zemědělské univerzity v Praze a Fakultě mezinárodních vztahů Vysoké školy ekonomické v Praze. Jako výzkumník se zabývám makroekonomií a mezinárodní ekonomií. Jsem autorem řady vědeckých článků a publikací.